В. Ф. Гегель феноменология духа спб.: "Наука", 1992 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа / Г. В. Ф. Гегель; пер. Г. Шпета. Спб.: Наука, 1992. XLVII, 444 с. Содержание предисловие I. Научная задача - страница 37

19].

Декарт выдвинул на первый план проблематику абсолютной достоверности знания, поскольку практический разум стремится обрести науку в абсолютном смысле. Поэтому он исходит из сознания, из Я, но само Я он принимает как ens creatum, т.е. абсолютная достоверность основывается на онтологическом доказательстве, на доказательстве бытия Божия. Сомнительной тем самым оказалась "Декларация независимости" человеческого бытия и мышления. Абсолютное знание Декарта – это фактически само-сознание, играющее самую важную роль в постижении истины, коль скоро истина означает теперь предельную достоверность и несомненность субъекта в своих познавательных возможностях. Но поскольку истина понимается как соответствие суждений познаваемому объекту, постольку объект также является решающей инстанцией в познании истины. Как раз все это и составило проблематику "Критики чистого разума" Канта. Основная задача его трансцендентальной философии – это выяснение условий, при которых все сущее подлежит объективации, и в этих условиях заключаются познавательные возможности субъекта, т.е. само его бытие в таких возможностях оказывается ограниченным. Претензия на абсолютное знание оказалась несостоятельной. Согласно Канту, назначение метафизики познания заключается в выяснении условий познаваемости вещей как объектов. Изучая природу и конечность человеческого сознания, Кант, по сути дела, превращал метафизику познания в метафизику объективирования, т.е. "метафизику объектов", в метафизику бытия-как-объекта для трансцендентального субъекта. Его "Критика чистого разума" раскрывала неадекватность притязаний "чистого разума" на абсолютное знание бытия Бога, бытия природного и человеческого мира. Но сама философия уже превратилась в метафизику практического разума, которая нуждается в онтологии познания. Вот почему Кант в стремлении обосновать метафизику объектов и объективации как таковой включает ее в метафизику практического разума, а последняя есть прежде всего метафизика воли. Фихте как раз и обосновывал в "наукоучении" метафизику воли, не знающей никаких сомнений в своих притязаниях на науку в абсолютном смысле. Шеллинг в работе о сущности человеческой свободы писал, что воля является последней и самой высшей инстанцией, поэтому, кроме воли, нет никакого иного абсолютного бытия. Но это он писал в 1809 г., тогда как "Феноменология духа" была опубликована в 1807 г., и в ней Гегель стремился показать, что метафизика абсолютного знания есть прежде всего философия духа, имеющего смысл абсолютно разумной воли; т.е. вся только что указанная тематика в "Феноменологии духа" получила кульминационное развитие.

Кант исследовал природу человеческого сознания и его границы, и тем самым он предоставил Гегелю возможность испытать абсолютность такого знания, которое понимает бытие как наделенное волей сознание. По мысли Гегеля, "признание значения субъективного", т.е. "собственное мышление и знание человека, такое мышление, при котором он удовлетворяется своей деятельностью", – это нуждается "в высшем подтверждении"; "дабы иметь возможность получить это подтверждение, оно (субъективное) должно было быть постигнуто в своей чистейшей форме" [20]. Субъективное получает высшее подтверждение в том, как оно становится абсолютным знанием, преодолевшим уже самое радикальное сомнение; оно вынуждено пройти процесс постижения себя до "своей чистейшей формы", и это как раз составляет задачу "Феноменологии духа" как науки об опыте сознания".

Абсолютное означает отсутствие зависимости от чего бы то ни было, отсутствие всяких границ, указывающих на какую-либо зависимость. Поскольку речь идет о знании, постигающем истину, а сама истина неотделима от достоверности и несомненности, постольку знание само по себе, которое проверяет себя и для-себя, становится основной целью мышления. Но истина понимается еще как соответствие знания познаваемому объекту. И если знание претендует на то, чтобы быть абсолютным как совершенно несомненное знание, тогда в процессе постижения истины оно как бы освобождается от зависимости со стороны объекта. Значит, чем более глубоко мы исследуем саму природу достоверности нашего знания и через то природу само-уверенности познающего субъекта, тем в большей степени объект, противостоящий субъекту, становится безразличным для знания. В той мере, в какой знание освобождается от зависимости со стороны наличных объектов, оно оказывается сознанием себя как познающего субъекта, последний же все более становится абсолютным. Метафизика объектов Канта через философию Фихте, Шеллинга и Гегеля преобразуется в метафизику абсолютного субъекта. Вот почему в своем предисловии, которое написано после завершения "Феноменологии духа", Гегель, говоря о развитии "сознания до уровня науки" и о понятии "абсолютного как субъекта", подчеркивал:

"На мой взгляд, который должен быть оправдан только изложением самой системы, все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект" (с. 9).

Гегель, создавая науку об опыте сознания, выдвигает на первый план присущую новоевропейской метафизике познания тенденцию освобождения сознания от зависимости со стороны вещей как таковых, чтобы тем самым утвердить абсолютность субъекта и его сознания, практически действующего и теоретически мыслящего субъекта, поскольку тем самым достигается реальная свобода именно метафизического познавания. "Феноменология духа" как раз и выясняет самый фундаментальный в указанном смысле вопрос, и это есть вопрос о том, что движение к абсолютному знанию предполагает прохождение последовательных и многотрудных этапов освобождения знания от зависимости со стороны объектов, начиная со спонтанной достоверности знания на уровне чувственного порядка, т.е. так называемого "естественного сознания", включающего в свою среду чувственное восприятие и "наблюдающий разум" как таковой, и заканчивая ничем не обусловленным само-осознаванием разума в его "чистейшей форме", т.е. абсолютным духом, который и есть в самом предельном смысле истина. Непосредственная идея сущего в его чувственной достоверности в опыте сознания, диалектическом по своей природе, утрачивается в пользу самой по себе истины, которая есть собственное понятие сознания. Когда сознание достигает своего собственного понятия, тогда оно освобождается от всякой чувственности и становится само-сознанием, независимым ни от чего внешнего ему. Раздел "A. Сознание" Гегель начинает с изложения "чувственной достоверности", как бы позволяя являться абсолютно уже "естественному сознанию", поэтому он рассуждает так:

"Знание, прежде всего или непосредственно составляющее наш предмет, может быть только непосредственным знанием, знанием непосредственного или сущего. Мы должны поступать точно так же непосредственно или воспринимающее следовательно, в нем, как оно представляется нам, ничего не изменять и постигать без помощи понятия" (с. 51).

Речь идет о сознании как чувственной достоверности, которое в своем явлении еще не достигло понятия своей природы, чтобы стать в присущем ему понятии само-сознанием. Через опыт преодоления чувственной достоверности сознание становится самосознанием, являя себя уже как "истина достоверности самого себя", и этот этап Гегель начинает излагать так:

"В рассмотренных до сих пор способах достоверности истинное для сознания есть нечто иное, нежели само сознание. Но понятие этого истинного исчезает в опыте о нем; напротив, оказывается, что предмет в том виде, в каком он был непосредственно в себе, – сущее чувственной достоверности, конкретная вещь восприятия, сила рассудка – не есть поистине, а это "в себе" оказывается способом, каким предмет есть только для некоторого "иного"; понятие о нем снимается в действительном предмете, или: первое непосредственное представление [снимается] в опыте; и достоверность была потеряна в истине" (с. 93).

Уже из этих рассуждений Гегеля ясно, что присутствие абсолютного в знании означает, что в опыте осознания субъектом своего могущества в познании истины его знание просто обязано избавиться от зависимости со стороны каких угодно вещей как объектов, чтобы тем самым его знание было бы только познанием самого себя. Одно и то же для Гегеля wissen, познающий, и Bewustsein, бытие-как-сознание. Вот почему движение к абсолютному знанию освещается в категориях бытия-как-сознания и -самосознания, а все это в целом определяется категорией бытия-как-духа. Такого рода знание достигается только в том случае, если оно оказывается уже не обусловленным никакими объектами, если оно полностью освобождается от зависимости со стороны каких угодно объектов. Тогда любые условия, налагаемые на такого рода знание, оказываются уже условиями его собственной природы или, как сказал бы Гегель, его собственного понятия. Чувственность и рассудок уступают место разуму, осознающему свою подлинную мощь на уровне спекулятивного мышления, которое в постижении всего сущего в его всеобщности и единстве способно преодолеть также присущую человеческому Я индивидуальность, притязающую на то, чтобы в своем самоутверждении чему угодно себя противопоставлять. Такое Я Гегель называет "пустым", "бедным" и просто "тщеславным". В работе "О сущности философской критики", написанной в 1802 г. совместно с Шеллингом, Гегель писал:

"Есть лишь один разум, поэтому и философия только одна и лишь одной быть может. И так же как не может быть разных разумов, не может быть оснований возводить между разумом и его самопознанием стену, благодаря которой самосознание могло бы получить существенное различие в явлении; ибо разум, рассматриваемый абсолютно, и поскольку он становится объектом самого себя в самопознании, то есть становится философией, опять же един, поэтому непременно тождествен" [21].

Самым существенным в процессе философского познания оказывается субъект как таковой, но имеет значение также и то, что он сам способен достоверно, т.е. объективно, представить самому себе. В такого рода представлении познающий или стремящийся к несомненному знанию, следовательно, к подлинной науке, субъект пребывает в своей мощи объективирования всего сущего, поскольку именно самому себе субъект представляет все сущее в целом как объект.

Уже после Лейбница весь мир в его метафизическом постижении оказывается представлением, лишенным всяких психологических характеристик. Картезианскую концепцию субъекта-как-сознания Лейбниц распространяет уже на все сущее в целом. Ведь монада Лейбница – это субстанция, полагающая себя в качестве основания всего сущего. Монада, следовательно, есть одновременно и субъект, имеющий своим способом существования восприятие (perceptio), понимаемое в самом широком смысле, и стремление (conatus) – в смысле той фундаментальной активности, которая составляет сущность самой жизни. Так вот, коль скоро отношение "субъект – объект – субъект" оказывается характеристикой всего сущего, то вследствие этого знание, если оно стремится быть ничем не обусловленным, освобождается от зависимости со стороны индивидуального человеческого Я. Знание в такой форме оказывается абсолютным, т.е. ничем не обусловленным само-знанием. Но тогда возникает проблема отношения между абсолютным понятием и человеческим Я в его индивидуальности, ибо без последнего абсолютное не может быть развернуто во всех своих исторических формообразованиях, а тем самым постигнуто как истина. Рассмотрение проблемы этого отношения как раз и составляет основное содержание "Феноменологии духа", которая завершается одним из таких рассуждений:

"Цель последовательного ряда – откровение глубины, а последнее есть абсолютное понятие; это откровение есть, следовательно, снятие глубины понятия или его протяжение, негативность этого внутри себя сущего "я", которая есть его отрешение или субстанция, – и его время, что это отрешение в самом себе есть отрешение от себя и есть для самости как в своем протяжении, так и в своей глубине" (с. 434).

Гегелевская феноменология раскрывает природу абсолютного знания, которое достигается в диалектическом процессе освобождения субъекта и его знания от зависимости со стороны объектов. Субъект вовлекается в такого рода процесс благодаря собственному усилию в своем само-познании приблизиться к абсолютной несомненности относительно себя и своих возможностей, чтобы тем самым быть в ничем не обусловленной само-достоверности, а это и означает как раз такое самопостижение в смысле само-овладения, которое Гегель будет вкладывать в Понятие (Beigriff). Для Гегеля термины "знание" и "сознание" оказываются нередко взаимозаменяемыми. Он использует их, чтобы обозначать одно и то же, поскольку в "Феноменологии духа" они друг друга эксплицируют. Поэтому знать – это значит быть со-знанием и стремиться к тому, чтобы быть само-со-знанием; быть сознательным означает быть в состоянии познавания. Знание само по себе нечто предлагает, излагает, поэтому в существующем сознании оно определяет способ его бытия. И в той мере, в какой знание является осознанным, оно уже есть само-познание и оно призвано быть само-сознанием. Вот почему, будем ли мы говорить здесь в терминах знания или в категории сознания, – это для Гегеля одна и та же проблема. Состояние знания есть то условие, в котором существует и действительно есть сознание. Гегель разъясняет свою феноменологию как науку таким образом:

"Поскольку же предмет этого изложения – только являющееся знание, то кажется, будто само это изложение не есть свободная наука, развивающаяся в свойственной ей форме; но с этой точки зрения его можно рассматривать как тот путь, которым естественное сознание достигает истинного знания, или как тот путь, каким душа проходит ряд своих формообразований, как ступеней, предназначенных ей ее природой, дабы она приобрела чистоту духа, когда она благодаря полному познанию на опыте самой себя достигает знания того, что она есть в себе самой" (с. 44).

Изложение являющегося знания есть путь "естественного" сознания к философии как науке "в свойственной ей форме", т.е. к истинному знанию, и это есть путь "очищения" души от всего неистинного, "дабы она приобрела чистоту духа". На этом пути естественное сознание все более утрачивает себя, поскольку для него путь к абсолютному знанию есть неизбежно "путь сомнения", точнее даже "путь отчаяния", поскольку далее речь идет вот о чем:

"Последовательность формообразований, которые сознание проходит на этом пути, есть: подробная история образования самого сознания до уровня науки" (с. 44).

Поскольку "ego cogitare" после Декарта выступает в качестве несомненного основания научного познания, постольку сознание оказывается активностью собирания всего познаваемого сущего в самоудостоверяемое представление. Природный мир становится интеллегибельным для res cogitans, наделенной волей, через протяженность, т.е. как res extensa, лишенная всякой спонтанности, самопроизвольности, всяких желаний, волений и стремлений. Природно сущее постижимо лишь в той мере, в какой оно лишено всего внутреннего, всякого само-стояния, а потому оно может быть полностью развернуто в протяженности, тогда как, с другой стороны, человек как мыслящее Я наделен волей, которой присуща спонтанность. Поэтому

"только воля как способность свободного решения, которую я ощущаю в себе, настолько велика, что я не постигаю способности более великой и более обширной, она-то главным образом и показывает мне, что я ношу образ и подобие Бога" [22].

И как бы в противовес Декарту Спиноза самого водящего и мыслящего субъекта подчиняет субстанции, которая есть абсолютно необходимое бытие, ничем не ограниченная Natura naturans, а все остальное есть только natura naturata. В плане такой субстанциональной необходимости представляющий все себе человеческий разум есть лишь "идея тела". Таким образом, воля оказалась лишь "эпифеноменом" необходимости, всего лишь модусом протяженной и мыслящей субстанции. Но ведь главное в философии, согласно Гегелю,

"выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект", и как раз это Лейбниц пытается осуществить. Ведь "то, что не действует, что лишено всякой деятельной силы, различимости и даже всякого основания своего пребывания, никоим образом не может быть субстанцией" [23].

Каждая монада Лейбница – это субъект, наделенный стремлением (conatus) как можно более полно и адекватно представлять собой весь универсум в целом. Картезианская концепция субъекта распространяется на бытие всего сущего, и последствия такой интерпретации особенно наглядно просматриваются в философии Гегеля, Шопенгауэра и Ницше.

Стремление есть воля, а "идея воли заключает в себе идею разума" (Лейбниц). Гегель говорит о стремлении сознания к абсолютному знанию своей подлинной природы, т.е. к не обусловленному ничем само-познанию. Философия есть действительное познание "того, что поистине есть" (с. 41); а истинно сущим для Гегеля является Дух, сущностная природа которого пребывает в самосознании. И когда, "из опасения заблуждаться, проникаются недоверием к науке", то это опасение "предполагает, будто абсолютное находится по одну сторону, а познавание – по другую для себя и отдельно от абсолютного и тем не менее – в качестве чего-то реального". Но "только абсолютное истинно" и "только истинное абсолютно" (с. 42). Гегель здесь подчеркивает, что философия как наука стремится к абсолютному познанию, что абсолютное не находится на одной стороне, а познающий субъект – на другой. Истинное в смысле необусловленной самодостоверности бытия как сознания и есть абсолютное. Абсолютное заключает в себе истинную природу сознания, а эта природа выражается прежде всего как воля и воление. Наделенное волей сознание стремится к такому реальному знанию, в котором сознание могло бы собирать себя во всей полноте своей подлинной природы. Воля есть одно из самых важнейших измерений абсолютного, поскольку само абсолютное осознает себя через человеческое познание; через науку об опыте сознания оно достигает абсолютного само-сознания. В разделе "Абсолютный субъект" Гегель говорит:

"Духовная сущность: есть для самосознания прежде всего в качестве в себе сущего закона: Точно так же это есть некоторый, вечный закон, имеющий свое основание не в воле "этого" индивида, а есть в себе и для себя, абсолютно чистая воля всех, имеющая форму непосредственного бытия. Эта воля: есть и имеет значимость; это есть всеобщее "я" категории, которое непосредственно есть действительность, и мир есть только эта действительность" (с. 231).

В работе "Иенская реальная философия", которая представляет собой подготовительные материалы к лекционному курсу, прочитанному в 1805-1806 гг., следовательно, и к будущей "Феноменологии духа", Гегель писал:

"Дух действителен не как интеллект, не как воля, но как воля, которая есть интеллект, то есть в интеллекте они (интеллект и воля) суть единство двух всеобщностей, а во всеобщей воле они суть завершенная самость. Они суть знание о своем бытии, и их знание есть духовное: всеобщая воля" [24].

И еще одно рассуждение Гегеля из более поздней его работы:

"Что воля свободна и что есть воля и свобода – дедукция этого – может быть: дана лишь в связи целого. Основные черты этой предпосылки, заключающиеся в том, что дух есть ближайшим образом интеллигенция и что определения, посредством которых он в своем развитии движется вперед – от чувства через представление к мышлению, – этот путь порождения себя как воли, которая в качестве практического духа вообще есть ближайшая истина интеллекта." [25].

Поскольку новоевропейский человек определяется непременно как субъект, постольку философия в своей внутренней интенции становится метафизикой практического духа, в которой субъект стремится к абсолютному познанию самого себя. И если для Лейбница действие (agere) есть единство представления (perceptio) и желания (appetitus), то для Канта воля есть такая способность стремления, которая действует согласно понятиям; т.е. таким образом действует, что как раз то, что водится, есть нечто в общем представляемое, и оно само по себе оказывается детерминацией действия. Шеллинг далее утверждает, что именно интеллект есть то, что действительно волит в воле, тогда как для Гегеля знание и воление суть одно и то же, поскольку подлинное познание есть также и действие, а результативное действие, с другой стороны, есть только при истинном познании. Само знание означает постижение бытия-как-воления, поэтому философия, согласно Гегелю, лишь тогда станет "серьезным делом", когда она перестанет увлекаться только объектами или только субъективной рефлексией, но будет развивать себя как систему деятельности абсолютного знания. Система абсолютного знания есть полное самопроявление духа. И если это так, тогда неизбежно возникает вопрос относительно того, каким образом дух в своем последовательном и поступательном самопроявлении достигает абсолютного субъекта. Освещение этого вопроса составляет основное содержание "Феноменологии духа". Последовательные этапы проявления духа в его поступательном движении к абсолютной достоверности самопознания – в этом суть гегелевской феноменологии как науки об опыте сознания.

В гегелевской феноменологии опыт не есть обычное действие человеческого познания на уровне чувственности или рассудка. Опыт охватывает весь тот процесс, посредством которого "естественное сознание" обнаруживает себя в качестве преходящего момента на пути к "реальному" знанию, осознающему себя как абсолютное. Каким образом этот процесс, конституирующий опыт сознания, осуществляется? Поскольку бытие познающего субъекта, составляющего лишь момент метафизики практического разума, есть прежде всего бытие-как-сознание, постольку опыт означает тот процесс, в коем и посредством которого сознание-как-воля освобождает себя от зависимости со стороны объектов; освобождает само себя посредством непрерывного осознавания своей деятельности в конституировании и оформлении всего сущего в качестве своих собственных объектов. Вот почему опыт бытия-как-сознания претворяется в знание своей волевой самости, наделенной стремлением быть абсолютным самознанием. Само по себе сознание такого рода есть процесс, в коем действенно познающий субъект стремится преобразовать все то сущее, на которое направлена его активность, в свой собственный объект, т.е. оно стремится все сущее представить себе как объект. От такого сознания как субъекта всех своих волений проистекает представляющий процесс, имеющий характер объективации. Однако в силу естественной восприимчивости, присущей обычному здравому смыслу, направленному на наличный порядок вещей, познающий субъект в этой сфере сам для себя не раскрывается. Он признает полную независимость объекта, т.е. полагает объект как существующий сам по себе, не замечая того, что он сам его конституирует. Поэтому познающий субъект в своей исходной наивности сначала не воспринимает вещь в качестве противостоящего ему объекта. Не осознается сначала им то обстоятельство, что вещь может существовать в качестве объекта только для сознания, осуществляющего себя в своей представляющей способности. Вещь-как-объект на этом этапе сознания познается как "в-себе" и якобы "для-себя". И важнейшим моментом освобождения сознания от зависимости со стороны объектов является такая, по выражению Гегеля, "суть дела", в коей сознание уже признает себя разумом в-самом-себе, самим по себе разумом, и это признание позволяет сознанию рассматривать объективируемую им вещь как нечто для себя "иное". Но именно в силу объективирующей мощи сознания объект и разум, имеющий смысл в качестве представляющей способности, находятся всегда в единстве. Действительность такого сознания заключается в ее полной разумности. Вот почему Гегель подчеркивает в последующем развертывании своей системы абсолютной идеи, что благодаря Платону возникает "та ось, вокруг которой вращалось: предстоящее преобразование мира". И тут же он формулирует ставшее знаменитым изречение: "Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно". [
7251531855480828.html
7251776244011759.html
7251960001184427.html
7252087418488209.html
7252156214828871.html